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Consiglio UGEIConsiglio UGEI15 ottobre 2017
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Il Bosco Monumentale del Sasseto è la meta da raggiungere per coloro che amano storia e natura. Natura perché ospita rocce ricoperte da licheni che lo rendono un luogo incantato tanto da esser scelto come una delle ambientazioni per il film “Il racconto dei racconti”; storia perché a esso è legata la vicenda del marchese Cahen.

Siamo a Torre Alfina, frazione di Acquapendente, tappa della Via Francigena, che ospita 345 anime. Un grande castello si erge sulla piccola chiesa di paese e sul bosco. Mi dicono che il castello sia appartenuto a un certo marchese Cahen, un cognome che ha tutta l’aria di essere ebraico. Chiedo di più. Un signore alle prese con il suo albero d’albicocche nota il mio interesse e mi introduce alla storia. Mi dice che dal processo di unificazione alla speculazione edilizia di Roma capitale, dal fenomeno del brigantaggio all’avvento del fascismo e alla seconda guerra mondiale la famiglia Cahen, nelle persone di Joseph Meyer, Edoardo, Teofilo, Rodolfo e Ugo, ben rappresenta le tappe verso una progressiva acquisizione di un’identità italiana.

Della famiglia si hanno diverse notizie: aveva origini belghe, apparteneva a un’élite internazionale legata al mondo della finanza e la sua fortuna aveva avuto inizio con le attività di Joseph Meyer (1804-1881). Gli interessi economici portarono alla creazione di un ramo italiano della famiglia i cui membri investirono nel collezionismo e nella cultura. Uno di questi investimenti fu il castello Monadelschi di Torre Alfina, polo principale della tenuta che Edoardo aveva acquistato nel 1880 dai Bourbon del Monte e restaurato dall’architetto Partini che, attento al gusto neo-medievale, aveva aggiunto una tomba mausoleo in stile neo-gotico nel bosco adiacente. Una storia che ricorda vagamente quella della famiglia Finzi-Contini raccontata da Bassani, con Moisé che decise di costruire una tomba monumentale per la propria famiglia.

La curiosità è grande e il racconto si fa sempre più interessante, voglio raggiungere la tomba del marchese.
Non contenta cerco più informazioni: il marchese Edoardo acquistò anche una villa in Umbria, nel comune di Allerona, nota per i suoi giardini curati da un famoso designer dell’epoca, Achille Duchêne. La vita della famiglia Cahen, il ramo italiano quanto quello francese, si fonde pienamente con i grandi nomi dell’arte del tempo. Una certa Cahen d’Anvers fu menzionata da D’Annunzio nel romanzo “Il piacere” come massimo esempio di eleganza mondana. Per non parlare delle nipoti francesi del marchese dipinte da Renoir, i cui ritratti andranno a confluire nella collezione di Hermann Göring, frutto della spoliazione di opere d’arte avvenuta durante il nazismo.
Il ramo italiano della famiglia terminò con il figlio di Teofilo. Tuttavia sappiamo per certo che nel 1943 il castello di Torre Alfina venne requisito dai tedeschi che ne fecero una sede di comando per poi tornare del vecchio proprietario, il figlio di Teofilo, che lo vendette nel 1959 ad Alfredo Baroli passando poi nelle mani di Luciano Gaucci.
Di storie che legano famiglie ebraiche al paesaggio della bassa Toscana e dell’orvietano ce ne sono molte ma quasi sempre sconosciute. Sarebbe cosa bella tuttavia che l’interesse per un passato ormai sbiadito rinascesse così da dargli nuova linfa: lontano dal non poter regalare più avventure il passato  ha ancora molto da dire, un po’ come i tigli all’entrata del bosco che hanno tutta l’aria di esser lì da molto tempo.

Da Shalom.it

Marta Spizzichino, di Roma, studia filosofia alla Sapienza

Consiglio UGEIConsiglio UGEI15 agosto 2017
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Un mosaico del Duomo di Monreale illustra la costruzione della Torre di Babele

Quali siano i fuochi intorno a cui l’ebraismo ruota è questione complessa: si potrebbe dire la Legge, l’identità, la tradizione e non ultima la percezione del tempo. Sappiamo bene che il terreno è instabile: se parlare di identità è problematico in quanto significa far accettare a tutti caratteristiche precise, altrettanto precaria è la questione del tempo e della Legge: del primo perché non tutti lo percepiscono in modo eguale e della Legge perché non tutti la rispettano in modo analogo. Aggiungerei alla lista l’influsso che le parole esercitano: sono pietre direbbe Carlo Levi e non sarebbe l’unico, anche il mito della torre di Babele sa quanto queste siano importanti e l’espressione dell’abuso dell’unità linguistica, simbolo di tracotanza, ce lo dimostra.

Perché costruirsi una città e perché una torre sono domande cui l’ermeneutica ebraica tenta di rispondere. Secondo alcuni la ragione è da rintracciare nella generazione successiva al diluvio il cui unico scopo fu quello di raccogliersi. Il suo unico fine era garantire sicurezza e serenità. Tuttavia se si comprende quale fosse lo scopo della città meno chiaro appare quello della torre, opera vana e illusoria che diventò segno della città stessa. Ecco che le domande si dipanano e le risposte pure. La torre avrebbe dovuto proteggere l’umanità da un secondo diluvio, ma in breve divenne l’emblema del culto idolatrico teso a detronizzare Dio. Essa fu dunque espressione della coscienza che gli uomini ebbero di sé e della loro forza, fu sfida del divino e ricerca, mai conclusa, di immortalità e di un nome. Infatti per impedire la dispersione città e torre non bastano; il nome, coronamento necessario di un’impresa che ha tutti i presupposti per dirsi idolatrica, fu cosa necessaria.

“La confusione delle lingue”, incisione di Gustave Doré

In Bereshit 11, 1-9 si dà il primo significato, più diffuso: Dio fece crollare l’unità per mezzo della barriera linguistica. La confusione provocata non coinvolse solo i gruppi ma anche i singoli individui: nessuno era più in grado di capire il proprio vicino. La disperazione sorse dall’impossibilità di comprendere e farsi comprendere, perché se ascoltare è necessario conoscere è fondamentale. Solo a partire dal Targum Yonathan la confusione creata fu vista come l’origine della varietà delle lingue: Dio scese sulla terra e i Suoi 70 angeli comunicarono le lingue ai 70 popoli che vi risiedevano.

Non mancò chi, interessato all’origine della lingua, si chiese quale ne fosse lo statuto: se fosse nata per convenzione, dettata dai bisogni degli uomini, o da Dio. Le risposte miravano all’unità perché seppur se ne riconoscesse la diversità non si rinunciava a ricercarne l’unità in una che voleva dirsi primigenia. L’artificio, il linguaggio quanto i mattoni, per gli uomini di Babilonia era diventato il fine in sé: la conquista della tecnica, congiunta con la fama e la gloria, qui non trovò limiti. E’ lì che Dio andò ad agire: sul fulcro intorno a cui ruotava il tutto, il linguaggio che, da unico qual era, venne frammentato e poi mescolato.

Da Shalom

Marta Spizzichino, di Roma, studia filosofia alla Sapienza

Consiglio UGEIConsiglio UGEI20 giugno 2017
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Vi sono temi con cui l’ebraismo ha subito familiarizzato subendo alcuni un graduale processo di sviluppo, altri che devono ancora essere pienamente concettualizzati. Il libro di Yosef H. Yerushalmi “Verso una storia della speranza ebraica” nasce come tentativo di colmare lo iato tra questi due poli: i temi cristallizzati da una parte e il flusso di quelli da definire dall’altra. Se è vero che l’esilio ha svolto il ruolo di esperienza culturale essenziale per l’ebraismo quale ora lo conosciamo, è altrettanto vero che non tutti i suoi aspetti sono stati opportunamente sviluppati. Mi riferisco a “quella storia della speranza ebraica” che pare essere del tutto assente. “Si pensi che non abbiamo una storia dell’Amore, della Morte, della Pietà né della Crudeltà né della Gioia”, scriveva lo storico Febvre nel 1941 e se solo fosse stato uno studioso di ebraismo avrebbe accennato anche alla mancanza della speranza come categoria storiografica. Richiamandosi a queste parole Yerushalmi pone la questione dell’esilio come terreno d’indagine: polemizza contro l’approccio con cui la storiografia ebraica ha pensato la diaspora quale mera condizione esistenziale tralasciandone la valenza storica.

Negli stessi cantieri di lavoro Daniel e Jonathan Boyarin riflettono sull’argomento accentuando due parametri fondamentali per l’identità di un gruppo: una comune radice genealogica e la provenienza geografica. Il tema dell’esilio e della condizione diasporica apre così la strada a una continua riformulazione: fa dialogare il luogo da cui si proviene o che si abbandona con quello in cui si risiede e tenta poi di valutarne le contraddizioni interne. Contraddizioni tanto più evidenti quanto più l’esule tenta di esprimersi, consapevole però dell’inadeguatezza della lingua nel definire la sua condizione. Di pari importanza è pensare la coppia speranza/disperazione non solo in termini di perdita, assenza e nostalgia ma anche come continua trasformazione dettata da nuove suggestioni che lo sradicamento impone.

Dietro tutto questo si rifugge la passività per abbracciare un’ottica di sfida nei confronti del presente e di investimento sul futuro. Se la parola esilio si avvicina al significato di andare oltre o uscire, diaspora indica la dispersione di un popolo rispetto alla terra d’origine inglobando talora il problema di un possibile radicamento e dunque crescita. Se l’esilio è un leitmotiv fin dalle prime pagine della Bibbia – la storia universale comincia con la cacciata dal paradiso – perché non se ne sviluppa la speranza che pure pare essere concetto necessario? Perché non la continua dialettica tra esilio dalla terra d’origine e domicilio nella terra che ci ospita? E che dire dei diversi modi in cui l’esilio può esser letto – come esperienza reale e ideale ad esempio? Per non parlare poi delle cause che lo hanno motivato e delle percezioni che gli ebrei di esso hanno avuto.

L’approccio critico che Yerushalmi applica all’analisi dell’esilio pare ricordare la presa di Gerico: ci si avvicina quatti quatti al tema prendendolo da diverse vie. Si potrebbe cominciare a riformulare lo studio del passato: all’atteggiamento paternalistico verso gli ebrei di ieri deve essere sostituita l’analisi del contesto storico e dei suoi cambiamenti epocali; all’aspetto fideistico deve essere avvicinato quello storico e al posto dell’approccio acritico si deve scegliere quello dialettico. Più che un libro di storia quello di Yerushalmi sembra essere un saggio di critica storica: in ogni riga si sente il monito della comparazione e del distacco, l’unico in grado di costruire un dialogo tra i vari orizzonti: temporali, tematici e storici.

Da Shalom.it

Marta Spizzichino, di Roma, studia filosofia alla Sapienza

Consiglio UGEIConsiglio UGEI30 aprile 2017
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6min237

La cultura occidentale non si è rapportata con uguale interesse e dedizione ai grandi temi che la tradizione filosofico-religiosa le ha offerto. Mi riferisco propriamente a quei macro argomenti di carattere morale da una parte e ai supposti tentativi di negarne la portata dall’altra. Le ragioni sono diverse: mancato interesse, scarsa attenzione ma soprattutto la paura di un ipotetico scacco a quei principi che la nostra società, imbevuta di religiosità, ha posto come fondamenta. Se ogni religione è una risposta al problema della morte e del male, il nichilismo non è banale negazione della vita o almeno non lo è in modo condizionante. E’ piuttosto un’anomala richiesta di liberazione ed emancipazione da una cornice sociale che non sembra rispondere ai bisogni di coloro che ne fanno parte. Il nichilismo è fenomeno complesso, troppo controverso per essere bollato come semplice rifiuto della vita e delle norme vigenti. E’ piuttosto ideologia della morte e insieme della vita, rovesciamento continuo che mai si cristallizza.

Ciò che il saggio di Gershom Scholem “Il nichilismo come fenomeno religioso” tenta di fare è strappare il tema a secoli di critica o dimenticanza. Intende inoltre proporre un metodo di analisi che sia imparziale, appassionato e che non lasci adito a sottintesi: nessuno spazio per il giudizio personale ma tanto per la verità storica. Come molti anche Scholem mostra un feticcio per le parole e il loro significato. Si spiega così il richiamo alla portata storica della parola. Nichilismo definisce nella Russia dell’Ottocento la decadenza seguita alla caduta degli antichi ordinamenti di valori assumendo aspetti spirituali, sociali e politici.

Nell’epoca della fisica moderna descrive il riguardo per un’unica verità: quella scientifica nelle vesti del materialismo filosofico prima e politico poi, tanto piacque agli anarchici che su tale concetto poggiarono la propria propaganda. Fu utilizzata anche nel linguaggio filosofico in Germania e Francia da parte di alcuni conservatori che, intendendo contrastare le correnti critiche verso la religione, l’idealismo tedesco e l’idealismo radicale, si dicevano ortodossi. E ancora si propone come caso limite di scetticismo in Jaspers, che ebbe il merito di avervi individuato impulsi diversi: uno di critica ai sistemi di valori che impediscono la natura dell’uomo e un altro, più radicale, che rifiuta l’intera realtà. Quest’ultimo presenta due facce: una quietistica di matrice gnostica che spinge l’animo alla contemplazione e in cui “la sublime unità di cosmo e Dio viene scissa, una frattura immensa si apre” – per dirla con Hans Jonas – e un’altra, di formazione neoplatonica, che dà vita alla corrente medievale del “Libero spirito”, spingendo verso la trasgressione anarchica. Accanto a queste tipologie di nichilismo, Scholem ne delinea un’altra: il letteralismo antitradizionale di stampo ebraico che si sviluppa in un contesto in cui dovrebbe essere la Norma a dettare legge. Eppure fenomeni di tal genere si affacciano in diversi periodi: dapprima con il caraismo, nato tra l’VIII e il IX secolo in Mesopotamia, che non riconosce la tradizione orale, e poi con il frankismo di matrice sabbatiana che, scendendo nell’abisso, annienta le leggi perseguendo un’ideologia militarista e, riprendendo la prassi marrana, si appella al silenzio.

Ciò che il testo vuole rilevare è come il nichilismo possa essere tanto il frutto di crisi quanto la scintilla verso un illuminismo tutto ebraico. I frankisti rappresentano esemplarmente la forma più radicale di questa eresia ebraica popolare che, gravitando intorno alla figura dispotica di Jacob Frank, giunge fino al Settecento inoltrato. Le opere di Scholem dimostrano ancora una volta l’impossibilità di inquadrare l’uomo una volta per tutte. Con la convinzione che “impulsi anarchici e sfrenati […] giacciono nel profondo di ogni animo umano” egli adotta un atteggiamento che più che anarchico potrebbe dirsi antidogmatico o meglio ancora di difesa in nome di una più che nobile indipendenza intellettuale. Una libertà che, come scrisse nelle pagine del diario datate al 1945, pagò a caro prezzo, rendendolo solo, prima come ebreo e poi come sionista.

Da Shalom.it

Marta Spizzichino, di Roma, studia filosofia alla Sapienza

Consiglio UGEIConsiglio UGEI1 gennaio 2017
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giornale1Il “progetto Hatikwà” è cominciato esattamente un anno fa. Hatikwà esisteva già da decenni – prima organo della Fgei, poi dell’Ugei – ma veniva da anni poveri di progettualità e contenuti. Nel corso del 2016, dapprima con circospezione, poi con crescente consapevolezza, si è delineato un progetto per rilanciare la testata e favorire l’interesse e la partecipazione dei giovani ebrei italiani. La crescita, da subito geometrica, è andata molto oltre le mie attese più ottimistiche, tanto che ho molto riflettuto prima di vincere l’imbarazzo di scriverne. Le visualizzazioni sul sito da tempo superano costantemente le 30 000 al mese, cominciando ad avvicinarsi a 50 000. Per dare un’idea della crescita, dal 2010, anno di varo del sito, al 2015 le visualizzazioni complessive sono state circa 80 000, nell’ultimo anno 360 000. La diffusione costante su Facebook ha contribuito al cambio di passo, mentre lo spazio che Pagine ebraiche ci mette a disposizione ogni mese – la pagina che avete davanti – si dimostra sempre più angusto e riesce a ospitare solo una piccola selezione del nostro lavoro.

Il dato più importante riguarda però la partecipazione attiva, peraltro vero motivo della crescita tout court, concretizzata innanzitutto dalla scrittura. Voglio ringraziare qui i veri artefici del “laboratorio Hatikwà”: Marta Spizzichino, Michael Sierra, Ariel Nacamulli, Filippo Tedeschi, Simone Bedarida, Simone Foa, Benedetta Grasso, Miriam Sofia, Giulio Piperno, Gad Nacamulli, Daniel Recanati, Sara Salmonì, Elisa Steindler, Keren Perugia, Barbara Coen, Carlotta Jarach, Julian Saija, Fabrizio Anticoli, Barbara Zarfati, Eitan Della Rocca, htlogoGiuseppe Mallel, Maria Savigni, Gabriele Fiorentino. Hanno contribuito anche, scrivendo o con altro genere di contenuti, Simone Dell’Ariccia, Ruben Spizzichino, Debora Spizzichino, Samuel Raccah, Beniamino Parenzo, Elena Gai, Charlotte Eman, Yael Di Consiglio, Daniel Foà, David Giuili, Nathan Bendaud, Simone Somekh, Sabra Salvadori, Saleyha Hossain, Gabriele Ajò, Carola Disegni, Giulia Mastroeni, Benedetto Sacerdoti, Alexandra Halfon, Ruben Veneziani, Alice Fossati. A tutti loro, uno per uno, va la mia gratitudine: ciascuno sa di aver portato un contributo grande o piccolo, comunque importante. Viviamo in luoghi diversi – in tante comunità italiane, ma anche in Israele, Stati Uniti e Svizzera – proveniamo da ambienti diversi, abbiamo esigenze diverse e idee diverse di che cosa significhi essere ebrei. Quest’anno Hatikwà è stato davvero “un giornale aperto al libero confronto delle idee”, come dovrebbe essere. Grazie a loro e a numerosi altri che già si sono aggiunti al gruppo la libertà del confronto continuerà a essere l’unico caposaldo formale alla base del nostro lavoro, unita all’ovvio corollario del rispetto per le idee altrui e la capacità di esprimere le proprie.

laboratorioMa le possibilità di crescita, in ogni direzione, sono ancora enormi. Nell’anno che viene vorrei che una “commissione comunicazione”, già formatasi ma aperta al contributo di chi voglia collaborare, elabori modelli e strategie non solo per la pubblicizzazione delle iniziative Ugei, ma anche per la diffusione ragionata e capillare dei contenuti di Hatikwà. Mi piacerebbe che il gruppo si trasformasse sempre più in qualcosa di simile a una redazione. Discutere con la Presidente Noemi Di Segni e il direttore della comunicazione Ucei Guido Vitale la possibilità di ampliare i nostri spazi sia sul mensile che tenete in mano in questo momento, sia sul portale Moked e le newsletter ad esso collegate. Tessere relazioni di scambio fruttuoso con periodici ebraici locali molto letti come Shalom di Roma, il Bollettino della Comunità ebraica di Milano e Hakehillah di Torino. Stringere legami più saldi con gruppi locali e associazioni giovanili ebraiche, per esempio intervistando e coinvolgendo chi ne fa parte, e con il gruppo dei ragazzi italiani che vivono in Israele, alcuni dei quali già quest’anno hanno preso parte attiva al nostro lavoro. Potenziare il lavoro sulla rassegna stampa, in modo da riprendere e diffondere ogni menzione dell’Ugei e delle sue attività. Organizzare incontri con professionisti del giornalismo e della comunicazione, occasioni pensate per chi contribuisce a Hatikwà ma aperte a chiunque voglia partecipare. Tutto questo e molto altro è ancora da fare: il “laboratorio Hatikwà” è solo all’inizio.

Giorgio Berruto, responsabile di Hatikwà, l'organo dell'Ugei. Vive e lavora a Torino
Giorgio Berruto, responsabile di Hatikwà, l’organo dell’Ugei. Vive e lavora a Torino


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L’Unione Giovani Ebrei d’Italia coordina ed unisce le associazioni giovanili ebraiche ed i giovani ebrei che ad essa aderiscono.


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